Alcuni errori tattici e strategici del movimento antispecista

Due forme della prassi: il conflitto e l’inclusione

Sulla falsariga di quanto accade in genere nei movimenti di liberazione umana, la prassi del movimento di liberazione animale segue essenzialmente due direttrici. Da un lato essa è di tipo conflittuale, cioè cerca di colpire e neutralizzare lo sfruttamento; dall’altro è inclusiva, cioè cerca di diffondere le proprie idee e, possibilmente, di allargare le proprie fila. In poche parole, si tratta di combattere lo specismo e dare risonanza e visibilità all’antispecismo. Nessuna azione di trasformazione della realtà, d’altronde, può fare a meno di questi due aspetti della prassi: se non si combatte ciò che è ingiusto, non si realizzerà mai la giustizia; allo stesso tempo, se un movimento di liberazione non “cresce” (in senso quantitativo e qualitativo) non avrà mai la visibilità, né le energie, né gli strumenti di analisi e intervento indispensabili per portare avanti le proprie istanze.

Lo stato dell’arte

A che punto siamo con questi due aspetti della prassi nell’ambito del movimento animalista? Mi sembra che regni ancora qualche confusione in proposito e ci siano da affrontare alcuni problemi fondamentali per poter progredire in modo efficace su entrambi i versanti.

Il conflitto

Cominciamo dall’aspetto conflittuale. Il movimento non ha ancora chiaro verso chi o che cosa occorre dirigere l’azione di lotta allo specismo. Tale incertezza dipende in parte dal fatto che sull’essenza stessa dello specismo regna ancora una notevole imprecisione. Non posso combattere efficacemente un fenomeno di cui mi sfugge la genesi e la natura. Le teorie antispeciste “classiche” (Singer, Regan, Francione ecc.) non aiutano in questo senso poiché considerano lo specismo un semplice “pregiudizio morale”. In conseguenza di ciò, la prassi predominante del movimento di liberazione animale è consistita nel combattere tale pregiudizio affrontando in modo conflittuale i singoli individui specisti, sperando di convincerli e “convertirli” uno ad uno. Non penso sia necessario mostrare quanto sia inefficace questo tipo di impostazione [1].

Lo specismo non è affatto solo un pregiudizio ma anche, se non soprattutto, una forma materiale di sfruttamento che viene giustificata (e certo rinforzata) dal pregiudizio [2]. L’impostazione corrente della prassi conflittuale compie l’errore di considerare prioritaria la lotta contro il pregiudizio invece che contro l’attività materiale di sfruttamento. Cioè inverte l’ordine di priorità tra ideale e materiale.

Esiste, è vero, una prassi di conflitto allo specismo che combatte non il pregiudizio ma lo sfruttamento materiale degli animali non umani ed è l’apertura delle gabbie in stile ALF sviluppatasi soprattutto nelle frange del movimento di ispirazione anarchica. Sfortunatamente, anche attaccare l’attività materiale di sfruttamento attraverso tali forme di azione diretta, benché sia un gesto nobile e forse moralmente inevitabile, non costituisce una vera via di uscita dalla società attuale poiché si limita a colpire situazioni locali e lascia intatto l’intero. In poche parole: colpire una proprietà perché alleva, sfrutta e/o uccide animali non intacca in nessun modo il sistema della proprietà e, dunque, lascia indisturbato ciò che rende possibile la proprietà stessa.

I limiti di entrambe queste forme della prassi conflittuale derivano, probabilmente, da una concezione inesatta del funzionamento della società: esse considerano la società una somma di individui, piuttosto che un insieme di strutture inter e sovra-individuali. La prima pensa che per trasformare la società occorra passare per la coscienza delle singole persone. La seconda pensa che per trasformare la società bisogna combattere l’attività di sfruttamento portata avanti dai singoli proprietari. Ma la sostanza non cambia: la teoria sociale di base è inadeguata. Bisogna invece sottolineare che sono proprio le strutture simboliche, economiche, politiche e culturali della società che producono individui dalla coscienza specista e rendono possibile le varie attività materiali di sfruttamento animale. Di conseguenza, occorrerebbe elaborare una strategia complessiva e ad ampio raggio di trasformazione di queste stesse strutture se si intende perseguire un cambiamento delle coscienze e se si spera di far chiudere (o convertire) le singole industrie speciste [3].

In altri termini, occorrerebbe lavorare per una strategia veramente politica dell’antispecismo: cioè una teoria in cui l’antispecismo è un tentativo di affermare un modello sociale alternativo al presente. Allo stato attuale delle cose, tuttavia, sembrano mancare ancora i presupposti per un dibattito di questo tipo, dunque, siamo costretti a rimandare tale questione ad altra sede.

L’inclusione

Ragioniamo invece sul secondo versante della prassi, quello volto al convincimento del maggior numero possibile di persone circa la necessità di porre fine all’antropocentrismo. È chiaro infatti che questo tipo di attività di convincimento di singoli individui, seppure errata come ipotesi di modello conflittuale di lotta allo specismo, è invece utile e anche necessaria come attività collaterale alla lotta alla società specista, sia per diffondere una cultura non-antropocentrica, sia per ingrandire le fila del movimento. A questo punto, però, la prassi di inclusione deve prevedere tre distinti obiettivi che si trovano invece solitamente sovrapposti in modo poco chiaro:

a) la comprensione del messaggio antispecista;

b) l’accettazione del messaggio antispecista;

c) il “reclutamento” di nuovi attivisti nel movimento.

Misuriamo ora l’efficacia dell’attuale prassi inclusiva del movimento di liberazione animale rispetto a questi tre diversi momenti della sua strategia comunicativa.

1. La comprensione del messaggio

Da tempo si è fatta strada nel movimento di liberazione animale la necessità di rendere più “chiaro” e “coerente” il messaggio antispecista. Ciò è avvenuto attraverso la critica agli “argomenti indiretti”, cioè all’ipotesi di far desistere i destinatari del messaggio dal portare avanti pratiche fondate sullo sfruttamento animale (alimentazione carnea, prodotti testati ecc.) non argomentando sull’ingiustizia morale che tali pratiche comportano, bensì su veri o presunti “pericoli” che da tali pratiche deriverebbero per l’essere umano (fame nel mondo, deforestazione, non-scientificità della sperimentazione animale ecc.) [4].

È chiaro che emettere messaggi contraddittori perché fondati ora sull’altruismo (“x è immorale”), ora sull’egoismo (“x è dannoso”) non facilita la comprensione del significato profondo dell’antispecismo, poiché quest’ultimo intima all’umanità di uscire dall’egoismo di specie per allargare la sfera di considerazione morale. Per questo, il movimento si è sempre più orientato verso i cosiddetti “argomenti diretti”. Ho già discusso questo problema in altra sede e quindi non lo affronterò in questo saggio [5]. Qui mi limito a ribadire come, sì, abbandonare gli argomenti indiretti nella forma in cui sono stati elaborati finora è necessario, ma ciò non significa che il concentrarsi sull’argomentazione diretta sia la vera soluzione al problema. Perché il discorso rimane così ancorato ad un piano astrattamente etico e individualistico, rendendo impossibile declinare in senso politico e collettivo l’antispecismo e, dunque, una vera prassi conflittuale volta alla trasformazione della società [6]. Vediamo invece le ricadute immediate dei cosiddetti “argomenti diretti” sul piano della prassi inclusiva.

In primo luogo, quelli che vengono chiamati “argomenti diretti” affermano che i vari casi in cui si verifica lo sfruttamento e l’uccisione degli animali non umani dovrebbero essere evitati per il semplice fatto che sono ingiusti, senza aggiungere alcun altro tipo di considerazione. Gli “argomenti” usati in questo caso, come si è detto altrove [7], non sono affatto argomenti in senso proprio ma tutti si riducono alla richiesta di far entrare gli animali non umani nella sfera della considerazione morale. E qui sorge un primo problema: presentandosi come “argomenti”, essi non fanno altro che spezzettare il messaggio antispecista perdendone il carattere unitario e complessivo. Si parla di alimentazione, di abbigliamento, di sperimentazione, di circhi e fiere, ma mai di ciò che potrebbe davvero unificare queste proteste e dar loro effettivamente senso e prospettiva (cioè il riferimento implicito che c’è nell’antispecismo ad una società umana nonviolenta e non prevaricatrice delle altre specie). Per farlo occorrerebbe parlare dell’idea di società che si intende proporre e per fare ciò occorre uscire dall’ambito della semplice argomentazione morale per entrare in quello della discussione politica, parlare cioè anche degli interessi umani coinvolti in queste pratiche. Ma ciò è reso impossibile proprio dall’intransigente impostazione etica ed individualistica che sottostà all’argomentazione diretta, per la quale tutto ciò che non è fatto esclusivamente in nome degli animali è un “diversivo” e allontana dalla “purezza” etica del messaggio antispecista [8].

In secondo luogo, questo tipo di messaggio confonde le proposte pratiche che vengono fatte per mostrare alternative allo sfruttamento attuale degli animali con il principio che sta a monte di tali proposte. In altri termini esso confonde il veganismo [9] con l’antispecismo. Ciò che inevitabilmente si deve presentare al destinatario del messaggio come alternativa al presente, infatti, non potrà che essere un comportamento individuale quanto più possibile lontano dallo sfruttamento animale. Ma l’antispecismo non può essere ridotto ad uno “stile di vita” individuale, poiché implica un progetto sociale totalmente antagonista al presente, le cui potenzialità di sviluppo (il possibile rapporto che potremo avere un giorno con le altre specie, il modo in cui gestiremo e organizzeremo la vita, i consumi, ecc.) non possono essere anticipate che in modo molto impreciso allo stato attuale. Se il messaggio si concentra sulla diffusione del veganismo come stile di vita individuale piuttosto che sull’idea che sta alla sua base (sviluppare la sensibilità per l’alterità in ogni sua forma – anche umana, un’immaginazione per l’invenzione di nuovi rapporti che non potranno che essere sociali, inter-soggettivi e ultra-soggettivi, il senso del limite e dell’umiltà di specie, ecc.) confonde la conseguenza con il presupposto, l’effetto con la causa. Ciò che deve essere compreso non è che non mangiamo carne o rinchiudiamo animali in gabbia, ma il motivo per cui non lo facciamo. E il motivo per cui non lo facciamo è che cerchiamo di prefigurare oggi quel che potrà essere fatto domani solo da una società che abbia finalmente messo fine alla legge della sopraffazione (anche tra umani). La differenza è sostanziale. Ed è la differenza tra l’applicazione sempre imperfetta ed in fieri di un principio che come tale potrà essere realizzato solo collettivamente e, invece, la presunzione di realizzare tale principio integralmente, già nell’immediato e individualmente.

Tra l’altro, ci si espone così ad una serie di obiezioni insidiose. Anzitutto, la mancanza di coerenza, poiché è evidente che nessuno può sottrarsi interamente alla violenza di questa società. In secondo luogo, il fatto di costituire una nicchia di mercato funzionale al sistema di produzione vigente che si limita così ad assecondare i desiderata dei movimenti “etici” (dal commercio equo ai prodotti vegetariani e vegani). Infine, l’accusa di settarismo identitario, dovuto al fatto di proporre uno “stile di vita” preconfezionato come modello da seguire vincolante per tutti. Tutte critiche che vengono spesso rivolte ai vegani e che, se sono false laddove vengono mosse in mala fede o per sottrarsi agli argomenti più efficaci dell’antispecismo [10], vanno tuttavia prese in seria considerazione. Non basta che un’argomentazione nasca dalla mala fede per confutarla: potrebbe infatti essere in sé corretta.

Se ci si pensa, il veganismo non significa abbracciare uno stile di vita, quanto piuttosto rinunciare ad uno stile di morte. La “vita” che si cerca di rendere degna di essere vissuta non è la nostra, ma quella di chi si sceglie di lasciar vivere. Ma poi, quale dovrebbe essere questo “stile”? Può esistere uno stile che si definisce solo per negazione (non sfruttamento, non morte)? L’idea che si tratti di diffondere uno stile di vita appare particolarmente fallace laddove si rifletta su come questo stile cambi a seconda dei tempi e dei luoghi e non possa affatto essere definito una volta per tutte. Chi diffondeva lo stile di vita vegana trent’anni fa, per fare solo un esempio, non poteva certo immaginare che lo sviluppo tecnico e culturale avrebbe un giorno reso disponibile prodotti alternativi come l’eco-pelle o il tipo di “formaggi senza latte” che sono andati perfezionandosi solo negli ultimi anni; per lo stesso motivo, per i cinesi – che non avendo addomesticato bovini non hanno una “cultura del latte” – uno stile di vita vegano presenterà altre necessità e altre ipotesi di soluzione, così come chi vive in climi freddi per rinunciare a pellicce e affini avrà bisogno di validi sostituti. In teoria, lo stile di vita vegano potrebbe un domani addirittura includere il consumo di carne sintetica se fosse possibile produrla senza imprigionare e uccidere animali.

Dunque chi vuole ottenere un’adeguata comprensione del messaggio antispecista deve concentrarsi sui principi che ci ispirano e non sulle applicazioni sempre aggiornabili e mai definitive che seguiamo individualmente. Ma deve anche, in prima istanza, comprendere la profonda differenza che c’è tra questi due piani del discorso.

2. L’accettazione del messaggio

Solo se il messaggio è chiaro può sperare di essere accettato. Ma l’imprecisione con cui il messaggio viene presentato (lotta al pregiudizio invece che lotta allo sfruttamento, diffusione di uno stile di vita invece che diffusione di un principio etico-politico) determina le grandi difficoltà che sperimentiamo nel farlo accettare a chi ci ascolta. Credo che queste difficoltà siano di due tipi:  (1) una difficoltà di stile comunicativo e (2) una vera e propria difficoltà teorica.

(1) Per quanto riguarda lo stile comunicativo, gli errori che abbiamo evidenziato finora conducono ad un inevitabile stallo nella comunicazione. Abbiamo visto come, in genere, si adotti un atteggiamento conflittuale, una visione individualistica e non sociale della questione animale e si proponga in alternativa uno stile di vita. Questo ci porta, di fatto, a combattere il pregiudizio di chi ci ascolta chiedendogli di prendere noi come modello da seguire. In pratica, quello che diciamo è: «Tu sbagli e devi diventare come me». Per chi conosce minimamente la psicologia umana, è evidente che questo tipo di messaggio incontrerà molte difficoltà ad essere preso seriamente in considerazione.

(2) Ma questo atteggiamento moralistico si giustifica in parte in relazione ad una difficoltà teorica che l’antispecismo non è ancora stato in grado di superare. Come ho già detto, quando si condanna lo sfruttamento e l’uccisione degli animali non umani lo si fa affermando che è ingiusto. In questo caso, però, non si tratta di affermare che alcuni atti diretti verso un soggetto sono moralmente illeciti (come accade in ogni “normale” argomentazione etica: è morale uccidere un umano? È giusto rubare? È morale mentire?, ecc.). Si tratta piuttosto di far diventare soggetto morale chi è considerato alla stregua di un oggetto. Dunque qui la discussione ricade interamente sul fatto se gli animali siano o meno soggetti morali. E, occorre ammetterlo, a tale domanda entrambe le riposte sono moralmente lecite. Perché per chi uccide e mangia le mucche, questi animali chiaramente non sono soggetti morali, dunque verso di essi nessuna obbligazione morale è dovuta. Si incontra qui il limite di ogni argomentazione diretta (e della filosofia morale accademica in genere): essa è impotente verso chi rifiuta di considerare gli animali non umani soggetti eticamente rilevanti. Ci troviamo un po’ nella stessa posizione dei cattolici che cercano di convincere degli atei che l’embrione è un soggetto morale. Questi ultimi potranno sempre e a buon diritto negare che sia così, anche se gli si dimostra che l’embrione potenzialmente lo è. Per passare all’atto – cioè per considerare l’animale (o l’embrione) un soggetto morale – occorre fare una scelta e questa scelta sta fuori dalla discussione morale e non può essere decisa razionalmente. Essa, in altri termini, non sottostà a criteri morali, bensì li produce: prima che io consideri l’animale non umano un soggetto morale non ho alcuna obbligazione morale nei suoi confronti, né sono costretto moralmente a considerarlo tale. Solo la mia decisione di considerarlo un soggetto morale mi obbliga moralmente nei suoi confronti.

Ciò si connette al problema accennato in precedenza, cioè al fatto che l’argomentazione antispecista non è in grado di superare la mera richiesta di allargamento della sfera morale in direzione di una formulazione propriamente politica dei suoi obiettivi: perché ogni volta che invece di pretendere l’allargamento della sfera morale critichiamo le conseguenze che lo specismo ha sulla società umana, questo spostamento viene considerato illecito, poiché cadrebbe nella sfera dell’argomentazione “indiretta”. Ma se l’antispecismo vuole spingersi oltre la dimensione individuale ed etica dell’agire per elevarsi alla comprensione collettiva e politica della realtà al fine di trasformarla in modo adeguato, è inevitabile che si operi questo spostamento.

Intermezzo: possibili soluzioni ai due problemi posti

Purtroppo l’elaborazione di una teoria sociale antispecista in grado di portarci ad affrontare questi problemi sul terreno corretto è ancora lontana [11]. Non possiamo perciò muoverci nella dimensione strategica che sarebbe necessaria alla loro soluzione. Dobbiamo dunque al momento limitarci ad alcuni suggerimenti che possono tamponare nell’immediato tali mancanze.

(a) Tattiche di sovversione simbolica

Per quanto riguarda lo stile comunicativo occorrerebbe evitare ogni atteggiamento di condanna morale dell’altro e impostare la comunicazione in altra forma: spostando cioè l’attenzione sul fatto che l’altro è egli stesso vittima del sistema di oppressione di cui pure beneficia, sottolineando, ad esempio, come la scelta di uccidere e consumare animali non sia effettivamente libera, come le alternative all’interno del sistema siano limitate e condizionino tutti, ecc. Dobbiamo infatti ricordare che in questo caso la prassi è inclusiva e non conflittuale: il movimento parla al suo interlocutore per mostrargli che ne è un membro potenziale, non un nemico da cacciare. Occorrerebbe quindi mettere in moto tutte le tattiche comunicative che facciano sorgere dall’interno del destinatario e in modo autonomo e spontaneo l’esigenza di ripensamento e di cambiamento, piuttosto che sperare di produrre noi una convinzione attraverso un’azione meccanica che si esercita sulla volontà dell’altro costringendola ad andare dove essa non vuole. A questo livello della prassi non dobbiamo pensarci come coloro che demoliscono l’avversario mostrandogli la falsità delle sue opinioni, bensì come coloro che mostrano ad un potenziale amico che le verità in cui fermamente crede trovano il proprio coerente compimento nell’antispecismo. Se non si procede così, «convincere è sterile» [12].

D’altronde, le nostre “strategie” comunicative ci identificano ormai come stereotipi all’occhio dell’opinione pubblica, rendendo ancora meno efficaci i nostri tentativi di convincimento. L’attivista “animalista” viene immaginato solitamente come il tipo arrabbiato che urla addosso ad altri umani spesso accompagnandosi con immagini sanguinolente. È difficile che qualcuno di noi non si riconosca, almeno in parte, in questa descrizione. Essa rispecchia in pieno alcuni degli errori che ho analizzato prima: l’atteggiamento conflittuale (rivolto verso l’obiettivo sbagliato: altri individui), la perentoria richiesta di “cambiare vita”, ecc. Troppo spesso la radicalità nel movimento di liberazione si misura sul fatto di essere in grado di urlare di più piuttosto che sulla capacità di portare fino in fondo un’idea formulata con chiarezza. Poiché il sistema simbolico della società garantisce gli esterni al movimento antispecista circa la “normalità” del loro comportamento, questo tipo di “strategia” non può che risultare fallimentare. Occorrerebbe perciò mettere in contraddizione il sistema simbolico con se stesso, fare del terrorismo semiotico come sostenevano i situazionisti. Le marce silenziose in memoria degli animali morti sono ottimi esempi di una tattica semiotica che spiazza le aspettative dell’osservatore. Ma si possono pensare modelli di azione opposti: ad esempio usare noi stessi i simboli della cultura della carne e rivolgerli contro quest’ultima. Piuttosto che urlare messaggi contro il massacro animale, se ne potrebbe inscenare il desiderio e portarlo fino all’eccesso. Esigere con assoluto distacco la soppressione, la privazione, la morte: mimare, insomma, ciò che fa quotidianamente chi vive sulla loro schiavitù. L’osservatore potrebbe forse ricevere uno shock cognitivo dal veder rappresentato in modo estremo ma fedele il proprio comportamento “normale” [13].

(b) Far emergere la contraddizione sociale

Per quanto riguarda invece la difficoltà teorica che sta dietro l’argomentazione diretta è senz’altro necessario accentuare tutto ciò che mostra come il comportamento dell’altro sia contraddittorio, puntando sul fatto che gli animali nella nostra società (perfino gli animali “da reddito”) in effetti sono già soggetti di diritto – talvolta in toto, talvolta in parte – e che la protezione loro accordata è del tutto arbitraria e incoerente. Questa è, in un certo senso, la classica strategia argomentativa singeriana. Piuttosto però che parlare dei “casi marginali” umani sarebbe forse più proficuo parlare di come trattiamo diversamente le specie animali senza che ci sia alcun fondato motivo per questa differenza di trattamento (in questo senso l’etologia può funzionare in modo proficuo a sostegno dell’argomentazione filosofico-politica) e, soprattutto, concentrandosi sul modo in cui la società dovrebbe rapportarsi alle altre specie. La contraddizione, infatti, emerge quando si seguono i fili dell’azione dell’individuo fino a giungere ai nodi dell’agire sociale: è la società che si contraddice, non il singolo individuo. O, meglio, poiché l’agire individuale deriva da modelli di comportamento appresi in società [14], esso scopre di agire in modo contraddittorio solo laddove si evidenzia una contraddizione sociale a monte del suo comportamento.

Dunque, di nuovo, si tratta di impostare il problema del nostro rapporto con le altre specie a livello politico, come progetto sociale alternativo. Dobbiamo cioè proporre un’idea di società che tenti quanto più possibile di assumere un atteggiamento coerente verso l’alterità in ogni sua forma (sia umana che non umana). Per questo si tratta di esplicitare e approfondire ciò che costituisce ormai un’acquisizione della nostra civiltà: cioè che gli animali non sono macchine anche se vengono trattati come tali. Se questa consapevolezza non esistesse già in forma implicita nella coscienza collettiva (seppure nascosta, distorta, ecc.) non avremmo alcuna speranza di operare quel cambiamento radicale che immaginiamo. Se gli animali fossero veramente, totalmente esclusi dalla considerazione morale non avremmo chance di successo (ma se fosse così, probabilmente, nemmeno noi saremmo mai arrivati all’idea di considerarli soggetti morali).

Si tratta perciò di trovare tutti gli argomenti che possono portare chi ci ascolta a ragionare sull’organizzazione della vita sociale e, dunque, del rapporto sociale che abbiamo con tutte le altre specie. Solo così il nostro interlocutore potrà essere coinvolto in prima persona come soggetto di liberazione dal discorso antispecista [15] e si potranno  analizzare tutti i casi in cui il trattamento che la società riserva agli animali non umani appare irrazionale. Solo così il ruolo degli altri animali costretti loro malgrado a far parte del mondo umano apparirà come un problema la cui soluzione non può più essere rimandata e che richiede un ripensamento dell’intero assetto sociale, economico e culturale.

3. Il coinvolgimento degli attivisti

È inevitabile che questi due limiti (lo stile comunicativo conflittuale e sentenzioso, la difficoltà teorica di pretendere che l’allargamento del soggetto morale sia in se stesso un’azione moralmente necessaria) portino ad un’insufficiente capacità di crescita del movimento sia in termini quantitativi che qualitativi. Troppe persone saranno attirate dal movimento per motivi sbagliati che l’ideale della liberazione animale permette magari di incanalare e sfogare (la presunzione di conoscere, la presunzione morale, il settarismo, il ribellismo, ecc.); troppo poche saranno invece motivate ad entrare a farvi parte: soprattutto coloro che cercano un progetto serio e articolato di trasformazione della società e che non trovano nell’antispecismo altro che un veganismo identitario e moralistico. È proprio a questo tipo di persone che il movimento dovrebbe aprirsi, verso cui dovrebbe mostrare accoglienza e capacità organizzative, offrire prospettive inedite, possibilità di crescita e di invenzione.

E questo ci riporta al problema iniziale di una prassi conflittuale che sappia scegliere in modo adeguato i propri obiettivi e sappia perseguirli attraverso una strategia di medio e lungo periodo. È probabile che molte nuove forze potrebbero impegnarsi nella liberazione animale se questa iniziasse finalmente a discutere in modo serio del problema politico posto dall’antispecismo, offrendo risposte credibili alla domanda di cambiamento. Viceversa, l’ostinazione con cui si ripetono errori già fatti in precedenza, senza alcuna proposta alternativa, conduce ad uno scoraggiamento e ad uno sfinimento delle energie dei pochi attivisti impegnati nella lotta quotidiana contro lo specismo. Più lontano è l’obiettivo dell’azione, più inefficace appare l’azione nell’immediato e meno speranze si hanno di vedere crescere il movimento. Il che retroagisce sulla situazione di partenza, rendendo difficile il reperimento di forze per iniziare progetti veramente alternativi («Ma già è difficile stare dietro a tutte le situazioni di sofferenza degli animali, dovremmo ora perdere tempo in un progetto organizzativo e politico che non allevia alcuna sofferenza e non offre risultati nell’immediato?»). Se non si spezza questo circolo vizioso, dedicando il tempo e l’energia necessari ad un cambiamento sui due piani della prassi che ho evidenziato, è molto probabile che le cose andranno avanti nel modo in cui sono andate avanti finora. Tutto, cioè, rimarrà così com’è. Compreso lo specismo.

[1] Cfr. quanto dice Matthew Calarco a proposito dell’approccio “identitario” all’antispecismo nel saggio pubblicato su questo stesso numero di «Liberazioni».

[2] Cfr. Marco Maurizi, Al di là della natura. Gli animali, il capitale e la libertà, Novalogos, Aprilia 2011, pp. 21 e sgg.

[3] Ad analoghe conclusioni giunge anche il saggio di Alessandra Galbiati pubblicato su questo numero di «Liberazioni».

[4] Il dibattito sui cosiddetti “argomenti indiretti” è stato ospitato sui precedenti numeri della rivista. Cfr. Katherine Perlo, Argomenti estrinseci e argomenti intrinseci: strategie per la diffusione dei diritti animali, trad. it. di A. Galbiati, in «Liberazioni», n. 1, primavera 2010, pp. 58-78; David Sztybel, Risposta all’articolo di Katherine Perlo “Argomenti estrinseci e argomenti intrinseci: strategie per la diffusione dei diritti animali”, trad. it. di S. Faggian, in «Liberazioni», n. 2, autunno 2010, pp. 52-59; Aldo Sottofattori, Sugli argomenti indiretti e su quelli diretti, in «Liberazioni», n. 3, inverno 2010 , pp. 52-65; M. Maurizi, La disputa sugli argomenti indiretti: un falso problema, in «Liberazioni», n. 4, primavera 2011, pp. 35-57.

[5] Cfr. M. Maurizi, La disputa sugli argomenti indiretti: un falso problema, cit.,

[6] Ibidem, p. 39.

[7] Ibidem, pp. 46-47.

[8] Ibidem, p. 50.

[9] Si noti che il “veganismo” non va inteso come una mera scelta alimentare, poiché è in realtà uno stile di vita complessivo che rinuncia ad ogni forma di abuso, sfruttamento e uccisione degli animali.

[10] Cfr. M. Maurizi, Antispecismo, allevamento “tradizionale” e auto-produzione, in «Liberazioni», n. 5, estate 2011, pp. 71 e sgg.

[11] Per un primo orientamento in tal senso cfr. M. Maurizi, Al di là della natura, cit.

[12] Walter Benjamin, Strada a senso unico, trad. it. di M. Bertolini et al., Einaudi, Torino 2006, p. 6.

[13] Anche l’uso delle immagini “forti” dovrebbe essere pensato attentamente. Il fatto che il compito principale dell’antispecismo sia lo svelamento dell’orrore che si cela dietro lo sfruttamento animale ci porta ad avere troppa fiducia nell’effetto che le immagini di morte hanno sulla coscienza media. Purtroppo, come hanno dimostrato i casi di roghi di animali ai tempi della “mucca pazza” e affini, svelare l’orrore in diretta televisiva nell’ora di massimo ascolto non ha una conseguenza immediata sulle scelte etiche della maggioranza (ringrazio Massimo Filippi per questa osservazione). Evidentemente, l’orrore che emerge ogni tanto e si mostra alla coscienza non è qualcosa di totalmente ignoto ai più, bensì qualcosa di rimosso, di cui si ha una vaga consapevolezza ma di cui si preferisce far finta di non sapere. Analogamente ai crimini nazisti di cui molti tedeschi erano a conoscenza e che pure erano troppo mostruosi per poter essere ammessi nella quotidianità. Ora, per un elementare meccanismo psicologico, la visione di quelle scene di morte non potrà che indurre in chi le vede un moto di rifiuto e produrre una forte emozione negativa nei confronti di chi le mostra. È assolutamente necessario prendere tutti gli accorgimenti perché queste immagini – la cui funzione critica è essenziale e irrinunciabile – vengano associate non al militante antispecista, ma ai carnefici e agli sfruttatori degli animali. Quando si realizza un banchetto informativo, ad es., forse non è una buona idea essere identificati come coloro che portano l’orrore: l’alone di morte dovrebbe circondare non noi, bensì coloro che ne sono la causa diretta. Le immagini truculente dovrebbero dunque essere usate preferibilmente nelle proteste con esplicito riferimento a coloro contro i quali la protesta è diretta, soprattutto quando queste proteste si svolgono alla presenza dei carnefici stessi o dei loro dipendenti e rappresentanti.

[14] L’approccio politico all’antispecismo non può fare a meno di porre l’accento sul predominio della società rispetto alle scelte individuali, soprattutto perché occorre correggere la sopravvalutazione della sfera d’azione dell’individuo incoraggiata per decenni dall’etica di Singer e Regan che impedisce ancora oggi di comprendere i problemi che si pongono ad una prassi di trasformazione della società nel suo complesso. Occorre tuttavia evitare di cadere nell’eccesso opposto e cancellare in modo indebito e contraddittorio l’esistenza stessa della coscienza e della libertà individuali come mi sembrano fare Martin Balluch (Riformismo e abolizionismo. Quale tipo di campagna per i diritti animali?, in «Liberazioni», n. 6, autunno 2011, pp. 46-68 e l’intervista pubblicata su questo stesso numero della rivista) e Aldo Sottofattori (Sulla gestione sociale delle emozioni, in «Liberazioni», n. 2, autunno 2010, pp. 38-51). Cfr. M. Maurizi, La disputa sugli argomenti indiretti, cit., p. 45n.

[15] Sia come liberatore che come liberato. Superato infatti l’ostacolo posto da un’argomentazione di tipo esclusivamente diretto (etico e individualistico), non sarà più considerato un diversivo parlare a chi ci ascolta anche di liberazione dell’animale nell‘uomo. Si potranno dunque sviluppare tutti gli argomenti che ci permettono di descrivere chi ci ascolta come egli stesso un animale vittima dello specismo che opprime l’animalità in ogni sua forma: interna ed esterna.

di Marco Maurizi  – fonte LIBERAZIONI Rivista di Critica Antispecista – Anno II · n. 7